Апология интегративного права в свете рефлексивной трактовки (В.А. Носков, журнал "Журнал российского права", N 5, май 2017 г.)

Апология интегративного права в свете рефлексивной трактовки

В.А. Носков,

профессор кафедры теории и истории

государства и права Белгородского

государственного национального

исследовательского университета,

доктор философских наук

Журнал "Журнал российского права", N 5, май 2017 г., с. 37-45.

В свое время И. Кант посетовал на невозможность достижения релевантной (убедительной) дефиниции (а по сути трактовки) права: "Вопрос о том, что такое право, представляет для юриста такие же трудности, какие для логика представляет вопрос, что такое истина"*(1). Подобную оценку можно перенести и на интегративное право, как имеющее "генетическое" родство с правом вообще. Между тем анализ дискуссии касательно интегративного права позволяет заключить, что она идет преимущественно в русле догматической (научной) парадигмы, что, на первый взгляд, кажется оправданным в силу нацеленности по крайней мере одной стороны (в лице апологетов интегративного права) этой дискуссии на аргументы, позволяющие, например, сформулировать искомую дефиницию интегративного права, выявить его структуру, обосновать статус интегративного права в качестве фундаментального регулятора социальных отношений и т.д. Однако, как представляется, эвристическая ценность подобной парадигмальной ангажированности весьма невелика по следующим причинам.

Во-первых, в рамках данной парадигмы (традиции) по сути затушевывается принципиальное различие между пониманием в догматическом и рефлексивном смыслах, подразумевающее проведение четкой демаркационной линии между тем, что имеет отношение к миру природы и миру культуры (включая право). Данная проблема была обозначена в XIX в. Г. Риккертом и В. Виндельбандом и, пожалуй, наиболее концентрированно выражена М. Вебером: "Только человеческому поведению присущи, во всяком случае полностью, такие связи и регулярность, которые могут быть понятно истолкованы"*(2). Поскольку правовое поведение есть спецификация социального поведения, то закрадывается подозрение, что в рамках чистой догматики можно сколь угодно "складывать" различные типы (виды) права, и все равно будет непонятно, как полученное таким арифметическим путем "количество" правового материала перерастет в новое "качество" - интегративное право. Следовательно, возникает необходимость в четкой дифференциации догматической (определяющейся принципом "или то, или другое") и рефлексивной (основывающейся на принципе "сопряженности всего и вся") трактовок интегративного права.

Во-вторых, не ясно, как чисто научными (юридическими) методами и способами можно познать (понять) правовую (в том числе в интегративной оболочке) реальность, которая в силу своей сложности, многоликости и многоаспектности как бы ускользает из "герменевтических объятий" рационалистического (доказательного) толка, ибо являет собой нечто, выступающее в качестве иррационального феномена, онтологический статус которого скорее не доказывается, а постулируется.

Наконец, в третьих, в рамках догматической традиции вольно или невольно освящается отрыв методологии от социально-правовой реальности, что приводит к ее (методологии) самозамыканию, когда она не обслуживает эту реальность, а, наоборот, подгоняет ее под себя, становясь своего рода per se (самодостаточной), а по сути эксклюзивной методологий с редуцированным (обедненным) эвристическим потенциалом.

По-видимому, имея в виду подобные недостатки догматической парадигмы, А.Ф. Черданцев отмечает, что "понятие права интегративистами не формулируется ни в виде развернутого определения, ни в виде текстуального описания"*(3). Есть, однако, одно "но", говорящее о том, что стремление получить искомую дефиницию права (в том числе интегративного права) означает лишь актуализацию чисто догматической (научной) парадигмы, в рамках которой невозможно отрешиться от "туннельного" (специализированного) мышления и, следовательно, понять интегративное право как воплощение единства многих ипостасей права. Но означает ли это, что данная проблема относится к разряду надуманных, не имеющих никакого отношения к бытию интегративного права? Думается, что нет, если, конечно, иметь в виду другую парадигму, ориентирующую на такое понимание правовой реальности, которое позволит избежать догматической "однобокости" и "прямолинейности" исследовательской мысли, сделать последнюю "пластичной", "гибкой" и "открытой", выявляющую интегративные "детерминанты" права на основе иных методологических подходов и смысловых преференций (акцентировок). Данную познавательную парадигму можно назвать рефлексивной трактовкой интегративного права, подразумевая, что здесь принципиальная ориентация идет на обозначение краеугольных герменевтических маркеров, позволяющих обосновать его (интегративного права) онтологический статус.

Однако в связи с этим возникает другой вопрос: каким путем рефлексии должна идти исследовательская мысль, чтобы обозначить краеугольные маркеры интегративного права? Прежде всего нужно подчеркнуть, что этот путь не представляет собой нечто неизведанное, ранее не встречавшееся. Наоборот, он многократно апробирован исследовательской мыслью, являясь в некотором роде рутиной, воплощающей собой ее движение от "абстрактного" - исходной методологической презумпции к "конкретному" - последовательно осуществляемым методологическим шагам, ведущим к искомому результату. Применительно к рефлексивной парадигме исходная методологическая презумпция, как представляется, состоит в признании того, что интегративное право воплощает собой право вообще, а вытекающие из данной презумпции методологические шаги и направлены на доказательство подобного онтологического статуса интегративного права. Причем каждый методологический шаг определяется коррелятивностью (соотносительностью) элементов, находящихся в сфере "компетентности" права (интегративного права).

Первый методологический шаг подразумевает учет коррелятивности (соотносительности) социального и правового бытия. Это можно расшифровать в гегелевском смысле так, что "общество есть то единственное состояние, в котором право только и имеет свою действительность: то, что следует ограничить и чем надлежит пожертвовать, есть как раз произвол и насильственность, свойственные естественному состоянию"*(4). При данном раскладе право воплощает собой деонтологический мир, т.е. мир должного, соотносящийся с миром сущего - онтологическим миром, представленным социальной реальностью. Иными словами, право есть регулирующая сила, спарринг-партнером которой выступает саморегулирующаяся сила в лице социальной реальности (общества). Вопрос о первичности и вторичности этих типов реальности представляется схоластическим, так как он из разряда извечного спора о "яйце и курице". Вместе с тем, если исходить из "предельно очевидного", то за основу можно взять фундаментальный онтологический факт - разнородность социальной реальности, что проявляется в ее "дроблении" на сферы (экономическую, политическую, культурную и т.д.), состояния (нормальное, кризисное и т.д.), этапы (эволюционный, революционный и т.д.), коммуникации (вертикальные, горизонтальные и т.д.) и другие аспекты (срезы) своего бытия, каждый из которых востребует "свое" право (естественное, позитивное, конституционное, административное, гражданское, уголовное и т.д.), но вместе с тем нуждается в "общем знаменателе", т.е. в том, что их цементирует и объединяет, выступая как интегративное право или, что одно и то же, как "работающее право".

Второй методологический шаг в рамках рефлексивной парадигмы ориентирует на придание самой деонтологической реальности онтологического статуса. Это подразумевает герменевтическую корреляцию "метафизической" и "физической" ипостасей права. А поскольку эти ипостаси характеризуют "работающее" право, то в соответствии с заявленной выше методологической презумпцией это относится и к интегративному праву. В рамках "метафизической" герменевтики интегративная ангажированность права выступает как кантовская "вещь в себе", т.е. как правовая реальность предельного уровня, воплощенная в идеях Порядка-Свободы-Справедливости. Суть права, как известно, состоит в культивировании автономии человека, т.е. в диалектическом сопряжении свободы - способности человека нести персональную ответственность за свои действия перед обществом (государством) и справедливости - способности человека требовать социальной ответственности общества (государства) за свое персональное благополучие. Именно подобное сопряжение Свободы и Справедливости и конституирует Порядок. Где порядок, там и право, ибо, по справедливому замечанию С.С. Алексеева, "нужно постоянно держать в поле зрения то существенное обстоятельство, что право - по своей основе институт практического порядка (курсив мой. - В.Н.), функционирующий в самой гуще жизни"*(5). Не случайно проблема порядка является главной проблемой общества, что впервые гениально обосновал Т. Гоббс. "После того главного, что сделал Гоббс, - отмечает современный исследователь Л.В. Поляков, - все остальное, по известному выражению Альберта Эйнштейна, - детали"*(6). Здесь, однако, следует исходить из того, что порядок - это не "подарок", а "приз", за который нужно бороться, используя весь арсенал средств, освященных, облагороженных идеями (ценностями) Свободы и Справедливости. Получается, что в рамках правовой реальности интегрируются идеи Порядка как имманентной (укорененной) цели этой реальности, а также Свободы и Справедливости как имплицированные (подразумеваемые) средства обеспечения этой реальности, что говорит о самой этой реальности как о "поле" приложения и взаимодействия данной идейной триады и, следовательно, о том, что она становится тождественной интегративному праву.

"Физическая" герменевтика позволяет увидеть интегративное право уже не на путях "воспарения" исследовательской мысли ("метафизическая" герменевтика), а на путях ее "заземления", когда право осмысливается как функционирующее не "вообще", а в привязке к конкретным проблемам, ситуациям, обстоятельствам и т.д. Если использовать опять-таки терминологию И. Канта, то данная герменевтическая вариация права есть своего рода "вещь для нас", когда право трактуется как фундаментальный регулятор общества, но трактуется "дробно", "фрагментарно", "партикулярно" и т.д., что побуждает соотносить "дроби" (смысловые акцентировки права) друг с другом, понимая при этом, что каждая из этих "дробей" сама по себе имеет ничтожный смысл и, лишь будучи соотнесенной с другими, она повышает свою смысловую значимость, которая, однако, принадлежит уже не ей, а являет собой нечто самостоятельное, существующее само по себе. Вот это "само по себе" и есть интегративное право. Например, проблема взаимодействия гражданского общества и правового государства может трактоваться под углом зрения синтеза (интеграции) правовых механизмов, выступающих, с одной стороны, в естественно-правовой оболочке - правовых норм, взращенных "снизу", рожденных самой природой человека, а не дарованных ему государством (прерогатива гражданского общества), а с другой - норм юридического (позитивного) права, спущенных "сверху" (прерогатива государства). В итоге получается, что "работать" право может лишь в интегративной оболочке.

Как уже отмечалось выше, правовая реальность с точки зрения "метафизической" герменевтики воплощает практическую реализацию (политизацию) идей Порядка, Свободы и Справедливости. Однако обозначенная в метафизическом ключе двойственность средств поддержания Порядка (в рамках диады Свобода - Справедливость) в своем "физическом" заземлении выступает как требование того, что порядок должен в идеале поддерживаться, с одной стороны, правовым государством, а с другой - гражданским обществом. Если исходить из исторически сложившегося деления права на "натуральный" и "искусственный" блоки, то, несомненно, гражданское общество востребует в качестве своей правовой характеристики "естественное право", тогда как суть правового государства наиболее адекватно выражается в модальности "позитивного права". Неоспоримым при этом становится тот факт, что гражданское общество состоит из свободных людей, осознающих свои права и обязанности, способных защищать их от чрезмерной опеки со стороны государства на основе четкой артикуляции своих интересов, практической реализации корпоративной (ассоциативной) солидарности, позиционировании себя в качестве равноправного партнера государства. Однако подобные социальные качества и свойства атрибутивно предполагают естественно-правовую оболочку, так как они осознаются как правовые нормы, взращенные "снизу", рожденные самой природой человека, а не дарованные "сверху", по желанию и воле государства. Только в данном контексте эти нормы становятся легитимной регулирующей силой общества. Иная трактовка, в частности с позиций другого типа правопонимания, становится неубедительной, "зависает в воздухе", теряет свою релевантность.

А с позиций какого типа правопонимания уместна трактовка проблемы правового государства? Здесь, как представляется, нужно исходить из привязки права именно к государству как таковому. А "государство, - как справедливо отмечает Т. Гоббс, - может принудить к повиновению, но не убедить в заблуждении или изменить мнение тех, кто уверовал в то, что обладает лучшими идеями"*(7). Ход исторического процесса подсказывает, что "природные права" человека могут проявляться как в позитивном, так и в негативном аспектах. Например, оборотной стороной свободы является не только ответственность, но и эгоизм - абсолютизация "собственных" форм индивидуального и корпоративного самовыражения при одновременном игнорировании "чужих" форм подобного самовыражения. Причем подобная интенция может быть оправдана ссылкой именно на естественно-правовую природу человека. Можно, конечно, возразить, что подобный негативизм личностного бытия воспроизводится социальными условиями, провоцирующими подобные устремления, расширяющими масштабы эгоистического самовыражения человека. Но, как представляется, наряду с обозначенными условиями актуализируется проблема предисловий - наличия четко артикулированных норм позитивного права. Их источником становится государство, отвечающее за порядок в обществе с точки зрения справедливости, т.е. обеспечения первичности социального по отношению к индивидуальному, интересов и запросов общества по отношению к намерениям и желаниям отдельных групп, индивидов и т.д. В "сухом остатке" получается, что гражданское общество и правовое государство как ключевые акторы социальной жизни являются носителями, соответственно, естественного и позитивного начал в праве. Диалектика их взаимосвязи такова, что сформулированные государством нормы должны воплотиться на практике, равно как и естественные права человека требуют своего содержательного наполнения через конкретные процедуры и механизмы их артикуляции, реализации и защиты. Это, опять-таки, говорит о том, что подобный синтез естественного и позитивного права в реальности осуществляется интегративным правом, становящимся в этих условиях тем, что есть "упрямый" социологический факт.

Третий методологический шаг подразумевает корреляцию онтологического и методологического аспектов правовой реальности и, соответственно, неприемлемость их произвольного смешивания. Это важно потому, что методология зачастую трактуется в духе "анархизма", т.е. рыхло, небрежно, поверхностно, что равнозначно подмене одного (онтологического) другим (методологическим), ибо в данном случае, как справедливо полагает Э. Кассирер, игнорируется обстоятельство, согласно которому "по сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности - он живет как бы в новом измерении реальности"*(8). А измерение реальности имеет методологическую подоплеку, ориентирующую на создание (воссоздание) этой реальности, поскольку измерять можно только то, что в "наличии". Это можно пояснить так, что с точки зрения онтологии правовая реальность признается, а с точки зрения методологии эта реальность воссоздается. Но если в первом случае дополнительные вопросы как бы снимаются, то во втором - они неизбежно возникают, ибо речь идет о путях и способах воссоздания этой реальности. Вот здесь, как представляется, следует иметь в виду деление методологии на инклюзивную и эксклюзивную ее вариации (модели). Инклюзивная методология подчиняется задачам обоснования онтологического статуса права, тогда как эксклюзивная методология приписывает этот статус себе, оставляя на долю правовой реальности лишь роль деривата (производного), полностью зависящего от того, какими смыслами оно наделяется со стороны "методологического демиурга".

В связи с этим возникает вопрос касательно апологетической ангажированности, "расщепленной" на эксклюзивную и инклюзивную ипостаси методологии по отношению к интегративному праву. Думается, что это отношение проявляется, соответственно, в двух формах - навязывания интегративного права правовой реальности (в рамках эксклюзивной методологии) и выявления интегративного права в правовой реальности (в рамках инклюзивной методологии). Первая форма востребует догматическую герменевтику, а вторая - рефлексивную герменевтику. Важно подчеркнуть, что если имеет место отторжение самой идеи интегративного права, то это опять-таки идет в русле догматической герменевтики, поскольку рефлексивная герменевтика не может выступать в данном качестве, ибо она по своей сути призвана быть апологией интегративного права. Поэтому заявления в том духе, что юридическая (правовая) наука не нуждается в интегративном подходе к праву, еще не означают, что интегративного права нет, ибо данные заявления привязаны к догматической герменевтике, предназначенной для создания эксклюзивного (монологического) образа правовой реальности, но никак не инклюзивного (диалогического) ее образа. Транскрипция такова, что первый из них (в лице эксклюзивной методологии) предназначен для навязывания социально-правовой реальности своего "мировоззрения" в режиме жесткого монолога, тогда как второй (в лице инклюзивной методологии) - для обслуживания этой реальности в режиме диалога. В первом случае интегративное право навязывается правовой реальности, а во втором - оно из этой реальности выводится, создается, продуцируется и т.д. И подобное "выведение" становится возможным лишь на путях инклюзивной методологии.

По большому счету, любая корреляция есть состояние диалога: в рамках первого методологического шага подразумевается диалог социальной и правовой реальности, позволяющий обосновать онтологический статус интегративного права; в рамках второго методологического шага акцент делается на диалоге метафизической и физической ипостасей интегративного права, что делает возможным подвести под его основы "легитимные" основания; наконец, в рамках третьего методологического шага онтологический статус интегративного права (на основе инклюзивной методологии) выступает как данность - "очевидная" реальность.

Следовательно, интегративное право по сути есть "развернутое" право, т.е. "работающее" право, которое выходит из стадии "свернутости" (права вообще) и превращается в реальный регулятор социальной жизни. Это позволяет говорить о принципиальном тождестве права вообще и интегративного права, различие между которыми лишь в том, что право вообще воплощает собой потенциальный регулятор социальной жизни, тогда как интегративное право есть актуальный (по факту) регулятор этой жизни. Однако подобная диалектика взаимосвязи потенциального (права вообще) и актуального (интегративного) права обнаруживается только на путях использования рефлексивной герменевтической стратегии, состоящей в доказательстве "очевидности" того, что не проявляется в своих очевидных формах. В связи с этим представляется неубедительным следующий упрек, адресованный сторонникам интегративного права: "Самый главный недостаток в позиции так называемого интегративного правопонимания - отсутствие интегративного понятия права... То есть существенные признаки права в интегративном понимании не называются, круг, класс явлений, мыслимых с помощью понятия права, не определяется... А потому и можно говорить о недопонимании права (курсив мой. - В.Н.)"*(9). Однако именно абсолютизация догматической герменевтики приводит к "недопониманию" права и, следовательно, к отрицанию интегративного права, ибо в данном случае речь идет о намерениях "разложить по полочкам", "дать окончательные ответы", "получить искомую дефиницию" и т.д., приводящих к закономерному результату - отсутствию понимания подлинной диалектики бытия права.

В заключение сформулируем парадоксальный вывод, состоящий в том, что использование рефлексивной герменевтической стратегии делает бессмысленной саму дискуссию касательно онтологического статуса интегративного права, ибо она становится равнозначной стремлению "ломиться в открытые двери". Действительно, зачем доказывать наличие (или отрицание) интегративного права, если понятно, что речь идет о праве вообще как атрибутивном (внутренне присущем) регуляторе общества, который невозможно отрицать, поскольку это означало бы отрицание и самого общества. Как отмечает О.В. Мартышин: "Не лучше ли... не искать универсальное понятие, а сочетать разные понятия и определения, имея в виду, что каждое из них в отдельности неполно и относительно, и лишь их совокупность дает разностороннее представление о праве?"*(10). Обоснованность высказанного соображения очевидна, хотя при этом нельзя не видеть его декларативности, т.е. того, что оно сформулировано в общих чертах и, соответственно, не подкреплено анализом конкретных социальных проблем, событий, фактов. В то же время предпринятый выше анализ, пусть не полный и не всесторонний, подводит, как представляется, к тому, что, признав потенциальное (в лице права вообще), необходимо признать и актуальное (в лице интегративного права), поскольку без первого нет второго, и наоборот. Дискуссия, что называется "лоб в лоб" (в рамках догматической герменевтики), ничего не дает в эвристическом плане, поскольку здесь каждая сторона в лице критиков и апологетов интегративного права останется при "своем мнении", что будет производить и воспроизводить антиномии (неразрешимые противоречия) в деле приращения знания применительно к бытию права вообще и интегративного права в частности. Следовательно, в ситуации когнитивного диссонанса (выбора между правом и интегративным правом) более обоснованным представляется выбор в пользу понятия "право", имея в виду, что его смысловое поле "втягивает" в себя и "интегративное право".

Библиографический список

Алексеев С.С. Философия права. М., 1997. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977.

Гоббс Т. Бегемот: о причинах гражданской войны в Англии (извлечение из Диалога II) // Мееровский Б.В. Гоббс. М., 1975.

Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. II.

Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Мартышин О.В. Совместимы ли основные типы понимания права? // Государство и право. 2003. N 6.

Поляков Л.В. О понимании свободы. Перечитывая Исайю Берлина // Полития. 2009. N 1.

Черданцев А.Ф. Интегративное недопонимание права // Журнал российского права. 2016. N 10.

------------------------------------------------------------------------

*(1) Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. II. С. 138.

*(2) Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 495.

*(3) Черданцев А.Ф. Интегративное недопонимание права // Журнал российского права. 2016. N 10. С. 8.

*(4) Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 334.

*(5) Алексеев С.С. Философия права. М., 1997. С. 100.

*(6) Поляков Л.В. О понимании свободы. Перечитывая Исайю Берлина // Полития. 2009. N 1. С. 87.

*(7) Гоббс Т. Бегемот: о причинах гражданской войны в Англии (извлечение из Диалога II) // Мееровский Б.В. Гоббс. М., 1975. С. 200.

*(8) Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 28.

*(9) Черданцев А.Ф. Указ. соч.

*(10) Мартышин О.В. Совместимы ли основные типы понимания права? // Государство и право. 2003. N 6. С. 17.